La pregunta que deseo plantear en este artículo es la siguiente: ¿se trata de una forma de maurofobia, que se manifiesta en distintos grados en el análisis, el tratamiento mediático y las representaciones de Marruecos, y que tendría sus raíces en la historia turbulenta de las relaciones entre ambos países a lo largo de los siglos? ¿O nos encontramos ante una islamofobia aún más profunda, alimentada por una memoria histórica que se remonta a la Reconquista, a la expulsión de los musulmanes de España y a la Inquisición?
Quizá la oposición entre maurofobia e islamofobia sea en sí misma insuficiente. Mi hipótesis es que pueden superponerse varios fenómenos: una antigua maurofobia históricamente española, una islamofobia contemporánea más amplia y desacuerdos geopolíticos muy reales entre España y Marruecos.
Para intentar responder a estas preguntas, me apoyaré en estudios realizados en España, especialmente por investigadores españoles, dedicados a las representaciones de Marruecos, de los marroquíes y del islam en el espacio público. A continuación, confrontaré estos trabajos con los acontecimientos recientes de Ceuta y con la manera en que fueron cubiertos por una parte de la prensa española.
1. El «Moro» como categoría histórica particular
En su artículo «Maurofobia/islamofobia y maurofilia/islamofilia en la España del siglo XXI», publicado en la Revista CIDOB d’Afers Internacionals (n.os 66-67, 2004, pp. 39-51), Eloy Martín Corrales reconstruye la formación de la imagen del moro en el imaginario español a lo largo de la historia.
Esta figura remite a una representación a menudo negativa del árabe-musulmán y, más particularmente, del marroquí, a la que progresivamente se asociaron estereotipos de barbarie, fanatismo, crueldad, duplicidad, atraso o incluso amenaza.
El análisis de Martín Corrales es, sin embargo, más sutil que una simple historia de la hostilidad. Muestra que la maurofobia coexistió constantemente con formas de maurofilia en el imaginario español. Fascinación y rechazo convivieron. Pero, a largo plazo, la imagen negativa fue a menudo dominante, especialmente cuando las relaciones con Marruecos se inscribieron en períodos de conflicto o tensión.
«El moro, en esta construcción histórica, no es solamente una figura religiosa. Se convierte en una representación más general de la alteridad, íntimamente vinculada al marroquí y, más ampliamente, al magrebí.»
— Lahcen Haddad
El moro, en esta construcción histórica, no es solamente una figura religiosa. Se convierte en una representación más general de la alteridad, íntimamente vinculada al marroquí y, más ampliamente, al magrebí. Por eso, la hostilidad hacia el marroquí puede movilizar un repertorio mucho más antiguo que el de la islamofobia europea contemporánea: la memoria de la Reconquista, los conflictos con las potencias norteafricanas, la guerra de Tetuán de 1859-1860, Annual, la experiencia colonial en Marruecos, la participación de las tropas marroquíes en la guerra civil española o incluso la Marcha Verde. La racialización del moro sigue siendo así un componente importante de ciertas formas españolas de islamofobia y de hostilidad hacia Marruecos.
Martín Corrales dedicó, además, otro artículo particularmente pertinente a esta problemática: «Del “moro” al inmigrante y del inmigrante al “moro”: entre la maurofobia y la maurofilia en España en las tres últimas décadas (1975-2003)». Su título resume casi por sí solo la hipótesis: el inmigrante marroquí contemporáneo puede ser interpretado a través de una figura mucho más antigua, la del moro.
Si nos proyectamos ahora hacia Ceuta en 2026, la pertinencia de este marco de lectura aparece inmediatamente. Desde las primeras horas de la crisis, una parte del vocabulario mediático ya no se limita a describir una llegada masiva de migrantes. Se habla de «invasión», «asalto» e incluso de «agresión» marroquí.
La cuestión se vuelve entonces esencial: cuando un movimiento masivo de población marroquí es calificado espontáneamente de «invasión», ¿nos encontramos únicamente en un registro de seguridad relacionado con la excepcional magnitud del acontecimiento? ¿O se reactiva, consciente o inconscientemente, una representación histórica mucho más antigua del vecino marroquí como amenaza?
En otras palabras, detrás del migrante puede reaparecer el moro; y detrás del moro, la imagen de un vecino percibido no solo como extranjero, sino como una amenaza recurrente contra la frontera, la identidad y, a veces, incluso la existencia simbólica de España.
Precisamente aquí la distinción entre islamofobia y maurofobia resulta útil: la primera remite a una hostilidad hacia el islam y los musulmanes en general; la segunda permite captar una representación históricamente mucho más específica, vinculada en España a Marruecos, al Magreb y a la figura particular del moro.
2. La sobrerrepresentación del conflicto produce una imagen estructuralmente negativa de Marruecos
El informe La imagen del mundo árabe y musulmán en la prensa española, realizado por el Centro de Investigación en Comunicación y Análisis de Medios (CICAM) para la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo, constituye a este respecto una referencia particularmente esclarecedora. El estudio se ocupa de seis grandes diarios españoles —El País, El Mundo, ABC, La Vanguardia, El Periódico de Catalunya y La Razón— y combina el análisis cuantitativo de los contenidos con el análisis cualitativo del discurso.
«Y cuando Marruecos aparece, queda ampliamente reducido a unos pocos temas recurrentes: Ceuta y Melilla, el Sáhara Occidental, la inmigración, los derechos humanos, el narcotráfico, el terrorismo y las crisis diplomáticas.»
— Lahcen Haddad
Su conclusión es llamativa: la presencia de Marruecos en la prensa española es mucho menor de lo que haría suponer la excepcional intensidad de las relaciones económicas, sociales y políticas entre ambas sociedades. Y cuando Marruecos aparece, queda ampliamente reducido a unos pocos temas recurrentes: Ceuta y Melilla, el Sáhara Occidental, la inmigración, los derechos humanos, el narcotráfico, el terrorismo y las crisis diplomáticas. Según los autores, el conflicto y la polémica dominan así la representación del país, mientras que los intercambios económicos, culturales y sociales quedan relegados a un segundo plano.
Al margen de ello, puede observarse otra asimetría en varias secuencias mediáticas: las voces marroquíes están a menudo menos presentes que las de actores externos que hablan de Marruecos a través del prisma del conflicto —militantes muy críticos, responsables políticos hostiles o representantes del Polisario. El problema, por tanto, no es solo lo que se dice de Marruecos, sino también quién está autorizado a definirlo en el espacio mediático español.
A fuerza de acumular selectivamente información esencialmente conflictiva, se termina construyendo una imagen estructuralmente negativa del país. Marruecos ya no es presentado solamente como un vecino con el que existen desacuerdos; se convierte progresivamente, en el imaginario mediático, en el vecino problemático por definición.
Es de este repertorio del que se nutren después numerosos relatos durante las crisis. Cuando El Español, por ejemplo, publica muy pronto un titular como «La instrumentalización de la migración y la guerra híbrida: la presión de Marruecos que ahoga a Ceuta», el episodio ya no se describe solamente como una crisis migratoria. Se interpreta como la expresión de una estrategia marroquí de presión y desestabilización. El marco explicativo precede casi a la investigación: Marruecos es pensado primero como actor de la amenaza, y luego los hechos son organizados dentro de ese marco.
Es precisamente este mecanismo el que debe hacernos reflexionar. Cuando la mayor parte de la actualidad marroquí que llega al lector español está asociada al conflicto, la amenaza, el chantaje o la crisis, ¿cómo no acabar percibiendo al propio Marruecos como intrínsecamente conflictivo?
Ceuta 2026 quizá no haya creado esta representación. Sobre todo ha revelado su profundidad y su disponibilidad inmediata en una parte del sistema mediático español.
3. El encuadre mediático no depende solamente de los hechos, sino también de la elección de las palabras
Sara Piquer Martí, en su artículo «La islamofobia en la prensa escrita española: aproximación al discurso periodístico de El País y La Razón», publicado en Dirāsāt Hispānicas. Revista Tunecina de Estudios Hispánicos, n.º 2, 2015, pp. 137-156, a partir de un trabajo realizado en la Universidad de Zaragoza, analiza el tratamiento periodístico del islam y de los musulmanes en El País y La Razón durante el año 2013.
No se limita a afirmar que los medios difunden prejuicios. Busca identificar los mecanismos concretos mediante los cuales se construye una representación.
Piquer Martí muestra que un estereotipo negativo puede resultar de la combinación de varios procedimientos: la selección orientada de los temas tratados, la elección de las fuentes y de las imágenes, el empleo de un léxico cargado de metáforas y eufemismos, así como el recurso a titulares sensacionalistas.
Este marco de análisis puede resultar útil también para examinar ciertos tratamientos contemporáneos de Marruecos. La selección repetida de temas negativos, el recurso privilegiado a determinadas voces de oposición o al Polisario, ciertas representaciones visuales asociadas a la pobreza o al atraso en lugar de a las transformaciones urbanas y de infraestructura del país, o incluso la repetición de términos como «chantaje», «expansionismo», «amenaza» o «guerra híbrida» pueden contribuir a instalar un marco interpretativo particular.
El propio titular desempeña un papel esencial. A veces puede ir mucho más allá de los hechos establecidos en el artículo. Lo hemos visto recientemente cuando un medio español presentó en su titular la hipótesis de una ruptura de las relaciones comerciales entre Marruecos y España, mientras que el cuerpo del artículo reconocía que ninguna declaración oficial marroquí había anunciado tal decisión.
La idea central de Piquer Martí es, por tanto, importante: los medios no se limitan a reflejar percepciones preexistentes; también participan en la construcción del imaginario colectivo.
Establece así un vínculo entre el contenido mediático, la representación negativa de los musulmanes —entre los cuales las poblaciones magrebíes y, en particular, las marroquíes ocupan un lugar especialmente visible en el contexto español— y la formación o el refuerzo de representaciones islamófobas en la sociedad.
Esto permite comprender mejor el alcance de ciertas palabras. Cuando los medios hablan de «invasión», «asalto» o «guerra híbrida» a propósito de un fenómeno migratorio, ya no se limitan a describir un acontecimiento: proponen simultáneamente al lector una manera de interpretarlo.
El subtexto puede entonces reactivar un imaginario histórico mucho más antiguo: el de una España amenazada desde el Sur por una alteridad musulmana, a menudo encarnada en el vocabulario popular o histórico por la figura del «moro».
«Del mismo modo, cuando un invitado califica a los marroquíes de «bárbaros» en un plató de televisión sin que esta esencialización sea inmediatamente objeto de una contradicción, no produce su discurso en el vacío. Se nutre de un repertorio de representaciones y tropos constituidos y reproducidos desde hace mucho tiempo.»
— Lahcen Haddad
La paradoja resulta aún más llamativa cuando un actor saharaui moviliza él mismo este vocabulario esencializante contra los marroquíes: por profundo que sea el desacuerdo político, nunca debería llevar a retomar categorías despectivas dirigidas colectivamente contra un pueblo. Precisamente ahí la responsabilidad editorial del medio se vuelve esencial.
4. La islamofobia puede funcionar incluso sin mencionar explícitamente el islam
Esta idea aparece también en la literatura española reciente. Eduardo Tena, profesor de ciencia política en la Universidad de Burgos, y Sonsoles Dieste, ambos coordinadores de la obra La derecha radical europea en la actualidad. Discurso de odio e islamofobia, son citados en un artículo de El País del 15 de septiembre de 2024, titulado «El auge xenófobo pone al musulmán en la diana». Muestran que ciertos estereotipos asociados al musulmán están hoy suficientemente interiorizados como para funcionar sin que el islam sea siquiera mencionado explícitamente. La oposición puede entonces estructurarse en torno a un «ellos» y un «nosotros», movilizando la seguridad, los valores occidentales, la condición de las mujeres, la diversidad sexual o la identidad cultural.
Mucho antes, Gema Martín Muñoz, especialista en el mundo árabe e islámico, ya explicaba en una entrevista concedida a El País en 1997 que, pese a un mejor conocimiento del islam, persistían «mensajes subliminales» que presentaban a los musulmanes como «el otro» o «el enemigo».
Durante la crisis de Ceuta en 2026, algunas descripciones mediáticas insistieron en la presencia de jóvenes, a veces calificados de «varones en edad militar», transformando así un perfil demográfico en una señal potencialmente relacionada con la seguridad.
La cuestión, evidentemente, no es considerar islamófoba toda mención de jóvenes. Se trata de saber a partir de qué momento una descripción factual se desliza hacia una representación implícita de una población como amenaza colectiva o como ejército potencial.
Precisamente ahí la elección de las palabras se vuelve decisiva: un mismo hecho puede describirse de manera neutral, o cargarse de un subtexto de seguridad que active representaciones ya presentes en el imaginario colectivo.
5. Del hecho a la intención: Marruecos se convierte en el autor oculto del acontecimiento
The Objective titula: «El “virrey” de Marruecos, señalado como cerebro de la invasión de Ceuta» y atribuye a un consejero del Rey, basándose en fuentes anónimas presentadas como cercanas a las estructuras del poder marroquí, el diseño de una operación política destinada a debilitar al Gobierno de Akhannouch y favorecer al PAM.
La hipótesis presenta, sin embargo, una debilidad elemental: los ministros encargados de la juventud y del empleo pertenecen ellos mismos al PAM. Si el objetivo fuera reforzar a este partido, resultaría cuando menos paradójico exponerlo políticamente a través de la imagen de miles de jóvenes que buscan abandonar el país.
Pero el punto más interesante quizá esté en otra parte. El relato se basa en una representación familiar: la de un poder marroquí opaco, estructurado en torno a fuerzas ocultas, consejeros que actúan en la sombra y estrategias secretas dirigidas contra España.
Este tipo de encuadre no constituye, evidentemente, por sí solo, una prueba de islamofobia. También sería abusivo establecer una filiación directa entre estas representaciones históricas y un artículo contemporáneo. Pero es legítimo preguntarse por qué los relatos de opacidad, manipulación e intención oculta encuentran, cuando se trata de Marruecos, una disponibilidad interpretativa tan fuerte.
En otras palabras, ciertas representaciones contemporáneas del «Estado profundo» marroquí pueden entrar en resonancia con figuras históricas mucho más antiguas de la alteridad musulmana.
La cuestión analítica no consiste, por tanto, en afirmar que The Objective reproduce conscientemente una imaginería medieval. Se trata de preguntarse por qué, cuando se trata de Marruecos, ciertas explicaciones basadas en el secreto, la manipulación y las intenciones ocultas parecen tan inmediatamente plausibles y tan fácilmente movilizables en el relato mediático.
6. La «guerra híbrida» transforma al migrante en arma
El Español publica otro texto titulado «El problema lo ha creado Marruecos», en el que aparece una formulación particularmente reveladora: expertos hablan de migrantes como «proyectiles humanos» utilizados en una guerra híbrida.
Esta expresión no se limita a deshumanizar a los migrantes. Opera un desplazamiento mucho más importante: transforma un fenómeno migratorio en un acto de guerra. Una vez que el migrante es asimilado a un «proyectil», el marco interpretativo ya está fijado. Ya no se trata solamente de una crisis migratoria, sino de una agresión.
El artículo reconoce, sin embargo, que «no existen pruebas públicas» que permitan afirmar que Marruecos organizó deliberadamente la afluencia. Pero, llegados a este punto, la imagen ya está instalada. La reserva metodológica rinde formalmente homenaje a la objetividad editorial, mientras que la metáfora ya ha producido una realidad mucho más poderosa en la mente del lector.
Una precaución explícita puede así neutralizar en apariencia la acusación, mientras que el encuadre implícito ya realiza una parte esencial del trabajo interpretativo.
Esta calificación, por lo demás, no es exclusiva de El Español. RTVE consideró que el episodio reunía «numerosos ingredientes» de un ataque de guerra híbrida; Europa Sur tituló sobre «un episodio de guerra híbrida desde Marruecos»; e Infobae España llegó incluso a publicar una guía que explicaba los acontecimientos de Ceuta a través de esta noción.
El término se impuso así rápidamente como uno de los principales marcos interpretativos de la crisis, a menudo antes de que se estableciera públicamente la existencia de una decisión marroquí organizada. Es precisamente esta distancia entre la prudencia factual y la potencia metafórica la que merece ser interrogada.
7. Las crisis bilaterales producen imágenes colectivas que van más allá del hecho inicial
Daniel La Parra Casado, Clemente Penalva Verdú y Miguel A. Mateo Pérez estudiaron precisamente este mecanismo en «La imagen de España y Marruecos en la prensa marroquí y española durante el incidente del islote de Perejil (Leyla)», publicado en 2007 en la Revista CIDOB d’Afers Internacionals. A partir de 1.133 artículos españoles y marroquíes publicados durante la crisis de Perejil de 2002, ponen de manifiesto, en ambas orillas, una fuerte presencia de mecanismos propios del «periodismo de guerra»: polarización, hipérbole, propaganda, focalización en el enfrentamiento e incluso deshumanización. Veinticuatro años después, la crisis de Ceuta de 2026 ofrece casi un nuevo caso de estudio para comprobar la persistencia de estos mecanismos.
Es cierto que algunos marroquíes, especialmente en las redes sociales, también movilizan prejuicios antiespañoles como marco de lectura de la crisis actual. Estas representaciones deben someterse al mismo examen crítico: ningún desacuerdo político o territorial justifica reducir una sociedad entera a estereotipos históricos o identitarios.
«Una gran parte del comentario mediático y político tiende casi espontáneamente a relacionar la crisis migratoria con Perejil, Ceuta y Melilla, la cuestión de la soberanía, el Sáhara Occidental o incluso las supuestas ambiciones territoriales marroquíes.»
— Lahcen Haddad
Pero la amplitud del fenómeno del lado español resulta particularmente espectacular. Una gran parte del comentario mediático y político tiende casi espontáneamente a relacionar la crisis migratoria con Perejil, Ceuta y Melilla, la cuestión de la soberanía, el Sáhara Occidental o incluso las supuestas ambiciones territoriales marroquíes.
Algunos artículos ya no presentan el acontecimiento como una crisis migratoria autónoma, sino como un nuevo episodio de una confrontación histórica más amplia entre España y Marruecos. Es precisamente a este nivel donde el repertorio simbólico español aparece particularmente denso: memoria de la Reconquista, figura del «moro», pérdida del Sáhara, Marcha Verde, Perejil, Ceuta y Melilla, amenaza procedente del Sur, expansionismo supuesto.
En otras palabras, la crisis actual no se interpreta solamente a partir de los hechos del momento. A menudo queda absorbida por un antiguo stock de representaciones históricas, territoriales e identitarias que le dan inmediatamente un sentido más conflictivo del que quizá habría tenido de otro modo.
8. La repetición transforma una hipótesis en evidencia colectiva
El Observatorio de la Islamofobia en los Medios analizó 6.279 contenidos publicados entre 2017 y 2021. Según su metodología del «semáforo de la islamofobia», el 45,8 % de los artículos estudiados presentaban un lenguaje o contenido clasificado como islamófobo, bajo una forma activa —roja— o más sutil y a veces naturalizada —ámbar.
Lo que nos interesa aquí no es solamente la cifra. Es el mecanismo de normalización por repetición.
«invasión» «guerra híbrida» «chantaje» «operación marroquí» «→ → → → agentes infiltrados» → → «cerebro de la operación» «red de influencia».
A fuerza de ser retomados, combinados y reformulados por diferentes medios, estos elementos pueden terminar constituyendo un relato coherente en la mente del público incluso antes de que cada uno de sus eslabones haya sido establecido mediante hechos verificables. La repetición da entonces al marco interpretativo una apariencia de evidencia.
Es en este contexto donde deben leerse las encuestas realizadas después del estallido de la crisis de Ceuta, que muestran una desconfianza muy fuerte de la opinión española hacia Marruecos. Pero sería metodológicamente excesivo atribuir directamente su causa únicamente a los medios. Las percepciones colectivas también resultan de la historia de las relaciones bilaterales, de las crisis sucesivas, de los discursos políticos, de las redes sociales y de las experiencias individuales.
La cuestión pertinente es, por tanto, más precisa: ¿en qué medida la repetición de determinados encuadres mediáticos —invasión, amenaza, chantaje, guerra, operación secreta— contribuye a reforzar una representación ya negativa de Marruecos y a hacerla socialmente dominante?
9. La prueba decisiva: ¿crítica legítima o prejuicio?
Antonia Olmos Alcaraz muestra, en su estudio etnográfico («Los malos a mí no me llaman por mi nombre, me dicen “moro” todo el día: una aproximación etnográfica sobre alteridad e identidad en alumnado inmigrante musulmán», publicado en Empiria. Revista de Metodología de Ciencias Sociales, n.º 38, 2017, pp. 85–107), la carga identitaria particular de la palabra «moro» en la experiencia de jóvenes musulmanes de origen inmigrante en España: no se trata simplemente de una designación geográfica, sino de una categoría de alterización.
Este hecho permite comprender por qué la cuestión no se refiere únicamente a las opiniones expresadas sobre el Gobierno marroquí. También se refiere al momento en que una crítica a un Estado se desliza hacia una representación colectiva del marroquí como tipo humano: el «moro», el «bárbaro», el «invasor», la amenaza procedente del Sur.
Ceuta fue una crisis extremadamente grave. Decenas de miles de personas efectivamente cruzaron o intentaron cruzar una frontera. España tenía todo el derecho a hablar de seguridad, a pedir explicaciones a Marruecos, a investigar posibles fallos marroquíes e incluso a plantear la hipótesis de una instrumentalización.
La maurofobia, por tanto, no comienza con la crítica a Marruecos. Comienza quizá cuando la alterización se vuelve automática: cuando, porque se trata de Marruecos, la hipótesis hostil se convierte espontáneamente en la explicación más plausible, cuando el marroquí deja de ser un actor individual para volver a ser un tipo colectivo —el «moro»— y cuando esta categoría histórica funciona, consciente o inconscientemente, como un marco previo de lectura.
Quizá la cuestión no sea, por tanto, saber si la hostilidad actual hacia Marruecos corresponde a la maurofobia o a la islamofobia.
En el caso español, pueden superponerse tres capas: una antigua representación del «moro» forjada por varios siglos de historia conflictiva; una islamofobia contemporánea común a una parte de Europa; y desacuerdos geopolíticos reales con Marruecos.
Ceuta no creó estas representaciones. La crisis las hizo visibles.
Y precisamente por esta razón, la crítica a Marruecos —perfectamente legítima— gana al someterse a una regla sencilla: distinguir los hechos de las hipótesis, las responsabilidades individuales de las generalizaciones colectivas, y el análisis político de los viejos imaginarios que a veces continúan hablando a través de nosotros.
